Pratique du mouvement

Introduction

Ce qui se joue est le désir de comprendre le mouvement déjà à l’œuvre..., un mouvement qui nous traverse parce qu’il est celui par lequel nous existons. Nous ne partons pas d’un point extérieur, ni d’un regard posé sur le réel ; nous partons de ce réel lui-même, en tant qu’il se produit, en tant qu’il est l’activité humaine devenue monde, et le monde revenu sur cette activité comme puissance.

Ce mouvement n’est pas indéterminé. Il est celui de l’histoire comme totalité, le devenir des rapports sociaux dans lesquels l’homme se produit en se séparant de ce qu’il produit. Ce qui est fait se fixe, se reproduit, s’autonomise, et finit par s’imposer comme nécessité ; mais cette nécessité n’est jamais pure, car elle porte en elle ce qui la contredit. Le monde social ne tient qu’en produisant ce qui ne peut s’y reconnaître. C’est ici que le mouvement s’objective avec une violence exemplaire dans le phénomène des Enclosures du XVIIIe siècle en Angleterre. Ce qui n’était qu’un rapport d’usage immédiat à la terre se brise lorsque le sol, médiatisé par la demande mondiale de laine, s'autonomise en tant que capital foncier. En contrôlant les communaux pour transformer les champs de subsistance en pâturages productifs, le seigneur n’exerce pas seulement un choix technique, il matérialise la séparation de l’homme avec ses propres conditions d'existence. Le paysan, chassé par la clôture, ne “circule” pas librement vers la ville, il est expulsé vers le salariat en devenir par la nécessité d’une valeur qui a désormais accaparé sa base vitale. Le prolétariat naît ainsi dans cette fissure, il est le produit d’une activité humaine qui, en se fixant à la marchandise, revient vers son créateur pour le nier comme être autonome et l’imposer comme simple rouage de valorisation.

Ainsi, le réel ne se maintient pas comme équilibre, mais comme tension. Ce qui est produit devient étranger, et cette étrangeté se vit ; elle ne se laisse ni dissoudre ni oublier, elle insiste comme inadéquation, comme impossibilité de coïncider avec ses propres conditions d’existence. Et dans cette impossibilité même, quelque chose se retourne : ce qui sépare fait naître le désir de ne plus être séparé, et ce désir, en visant l’unité, ne revient pas en arrière, il la transforme.

Car il ne s’agit pas de retrouver ce qui aurait été perdu, mais de faire advenir ce qui n’a jamais encore été : une unité qui ne nie pas la division, mais qui la traverse et la dépasse. Ainsi, la séparation ne produit pas seulement la scission ; elle produit le mouvement par lequel cette scission tend à être supprimée à un niveau supérieur.

Dès lors, le mouvement ne peut être compris comme simple reproduction. Il est production de séparation et production simultanée de son dépassement, non comme fin extérieure, mais comme direction immanente : ce qui se déploie ne peut se stabiliser dans ce qu’il devient.

Ce texte ne fait rien d’autre que se tenir dans ce point : là où le réel, en se produisant, devient problématique pour lui-même, là où ce qui fonctionne devient en même temps ce qui ne peut plus simplement fonctionner.

Ce qui suit ne découpe pas ce mouvement en domaines distincts, mais en suit les moments : d’abord là où il se produit réellement, puis là où il devient intelligible, ensuite là où il se reconnaît, et enfin là où il prend forme pratique.

Il ne s’agit pas d’un plan posé de l’extérieur, mais du mouvement lui-même, qui, en se déployant, passe de ce qu’il est à la manière dont il se sait, et de la manière dont il se sait à la manière dont il se transforme.

C’est à partir de là que nous pouvons entrer dans sa première détermination : non ce que nous pensons être, mais ce que nous sommes dans ce mouvement réel.

1. Position dans le mouvement réel

Ce que nous sommes ne se décide pas dans l’idée que nous nous en faisons, mais dans le mouvement qui nous porte. Nous ne nous situons pas face au réel ; nous sommes une de ses formes, une de ces figures dans lesquelles il se produit, se divise et se maintient en se transformant. Chercher un point extérieur, ce serait déjà manquer ce qui est à comprendre : car ce qui se comprend ici est précisément ce mouvement qui ne laisse rien hors de lui.

Ainsi, il n’y a pas d’un côté un groupe, de l’autre une société qu’il observerait ou critiquerait. Il n’y a qu’un seul procès, celui des rapports sociaux qui se produisent en produisant ceux qui les vivent. Nous n’intervenons pas dans ce mouvement comme une volonté ajoutée ; nous en sommes un moment, déterminé, traversé, travaillé par les contradictions qui le constituent.

Ces contradictions ne sont pas dispersées. Elles prennent forme dans une totalité précise : le capital. Non comme chose, ni comme simple rapport économique, mais comme mouvement totalisant, dans lequel la production sociale s’organise autour d’une logique qui s’impose à elle. La valorisation de la valeur n’est pas un aspect parmi d’autres ; elle est la forme dans laquelle l’ensemble des rapports sociaux se noue et se reproduit.

L'échange, issu du premier troc, est né lors de la révolution agraire du néolithique, est cet acte de dépossession progressif de l'être générique qui marque l'avènement encore embryonnaire d'un fétiche, la marchandise. De là, l'histoire est en marche car le Un d'Héraclite est bien ici cet échange premier devenu aujourd'hui la totalité du monde et où les rapports humains auparavant naturels se sont peu à peu transformés pour être aujourd'hui sous le joug du caractère abstrait de ce qu'ils représentent pour le profit jusqu’à la production de leur inversion totale.

Dans ce mouvement, ce que les hommes produisent ne leur appartient plus immédiatement. Leur activité se dépose dans des formes, marchandises, institutions, normes, structures, salariat, qui acquièrent une autonomie relative et se dressent face à eux comme une nécessité. Ce qui est produit devient principe de production, et ce principe produit à son tour ceux qui le reproduisent. Cette impossibilité de coïncider avec ses propres conditions d’existence s’incarne aujourd’hui dans la figure du manager salarié, ce “fonctionnaire du capital” dont l’angoisse est le moteur silencieux de la modernité. Qu’il se veuille éthique, éco-responsale, humain, sa praxis est immédiatement capté par les impératif de la valeur qui veut que chacune de ses actions soient compatibles avec ses objectifs de rentabilité, il ne décide donc de rien, il ne s’affirme pas comme le sujet acteur de son action, il s’efface dans le prédicat de la marchandisation. Cette déchirure que le capital tente d'effacer, de cacher à coup de “team-building”, “formation bien-être” ou avec la présence d’un psychologue du travail, est la preuve matérielle que le capital est une totalité auto-déterminante, les actes de cet individu sont la propriété d’une logique qui lui est étrangère.

Mais cette autonomie n’est jamais complète. Car ce qui s’autonomise ne cesse jamais d’être produit. Ainsi, la séparation est réelle sans être absolue : elle s’impose comme contrainte, mais elle ne peut jamais éliminer entièrement ce qui, en elle, résiste à cette contrainte. Ce qui fonctionne comme ordre objectif se fissure de l’intérieur par ce qu’il engendre lui-même.

Cette fissure n’est pas abstraite. Elle est vécue. Elle traverse l’existence quotidienne comme inadéquation, comme limite, comme tension entre ce qui est et ce qui pourrait être autrement. La contrainte ne se contente pas d’organiser le réel ; elle produit en même temps l’expérience de son caractère contraignant.

C’est ici que le mouvement révèle sa structure la plus intime : ce qui se reproduit produit en même temps ce qui ne peut s’y reproduire sans se nier.

Ainsi, la séparation ne produit pas seulement l’éloignement ; elle produit le désir de ne plus être séparé, et ce désir ne se contente pas de viser l’unité, Il vise une unité qui n’existe qu’en dépassant la séparation qui l’a rendue nécessaire. Dans le même élan que les Gilets Jaunes, à un seuil de developpement différent du capital, La grève sauvage de mai 68 qui, a vu le prolétariat faire oeuvre d’insoumission en bloquant l’économie française pendant plusieurs mois, signifiait bien là la révolte du coeur contre une vie devenue anti-vie où la vie de la séparation quotidienne à l’usine marquait de son fer la quotidienneté de la séparation toujours plus élargi. Dans cet acte de révolte, le prolétariat, s’est alors inscrit dans ce mouvement de nier la séparation pour retrouver l’unité, autrement dit, sa capacité à librement produire son désir et désirer son produire générique. On ne comprend ces mouvements qu’au regard de l’obsolescence des métamorphoses du capital post 68 et la nécessité pour ce dernier d'intensifier ses mystifications dans la crise du covid, de l'immigration ou l'angoisse du réchauffement climatique sans oublier l'accentuation nécessaire du spectacle permanent des bouleversements géopolitiques de Kiev à Téhéran en passant par Gaza.

Le désir n’est donc pas un supplément subjectif. Il n’est ni extérieur au réel, ni libre à son égard. Il est la forme vécue de la contradiction, la manière dont ce qui est ne coïncide pas avec lui-même. Là où le mouvement se scinde, il se sent se scinder, et c’est dans ce sentir même que se forme la poussée vers autre chose.

C’est pourquoi le réel ne peut se maintenir comme simple reproduction. Il ne tient qu’en produisant ce qui le met en question, et ce qui le met en question n’est pas en dehors de lui, c’est ce qu’il produit lui-même comme impossibilité de se suffire à soi.

Dans cette dynamique se forme une figure déterminée : le prolétariat (L’ensemble des travailleurs qui n’ont aucun pouvoir sur leur vie et qui subissent l’emprise de la plus value relative). Non comme catégorie extérieure ou descriptive, mais comme point où la contradiction devient telle qu’elle ne peut plus être vécue autrement que comme négation de soi. Là où tout ce qui est impose une forme d’existence, et où cette forme d’existence apparaît en même temps comme ce qui doit être dépassé.

Ainsi, nous ne sommes pas face à ce mouvement. Nous sommes dans ce point où il se tend contre lui-même, dans ce moment où ce qu’il produit ne peut plus être simplement reproduit, et où la nécessité de le comprendre n’est déjà plus séparée de la nécessité de le transformer.

C’est à partir de cette position, non choisie, mais produite, que le mouvement peut commencer à devenir intelligible à lui-même.

2. Mouvement de connaissance

Le mouvement ne devient pas intelligible en s’arrêtant, mais en se poursuivant autrement. Comprendre n’est pas se retirer du réel, c’est le laisser se déployer jusqu’au point où il se réfléchit en lui-même. Il n’y a pas d’un côté le mouvement et de l’autre la connaissance : la connaissance est le mouvement lorsqu’il se saisit comme tel, lorsqu’il cesse d’apparaître comme évidence immédiate pour devenir rapport à ses propres déterminations.

Ce qui se donne d’abord, pourtant, est toujours trompeur. Le réel apparaît comme totalité immédiate, population, institutions, pratiques, événements, mais cette immédiateté est confusion. Le tout est là, mais comme opaque à lui-même, comme une unité qui ne se comprend pas encore comme unité. Ce qui est donné est donc à la fois le point de départ et ce dont il faut se détacher.

Ainsi commence un mouvement de décomposition. Non pour dissoudre le réel, mais pour en dégager les lignes de force. Le travail salarié, la division du travail, l’échange ne sont pas des abstractions arbitraires : ils sont les formes simples dans lesquelles le réel se laisse saisir, les déterminations à partir desquelles ce qui apparaissait confus devient lisible.

Mais ces déterminations, prises isolément, ne sont encore que des fragments. Elles éclairent en séparant, mais ne restituent pas encore l’unité. La pensée ne peut donc s’y arrêter. Elle doit opérer le mouvement inverse : revenir au concret, non comme donné immédiat, mais comme totalité reconstruite.

Ainsi, le concret cesse d’être ce qui apparaît pour devenir ce qui est compris comme synthèse de déterminations multiples. Le tout n’est plus confus, il devient intelligible ; il n’est plus simple présence, mais unité structurée, traversée par des rapports qui s’éclairent les uns par les autres.

Mais ce mouvement ne va pas dans un seul sens. La totalité n’est pas seulement le résultat, elle est aussi ce à partir de quoi les déterminations prennent sens. Ce n’est qu’en comprenant le capital comme totalité que la valeur, le travail abstrait ou l’accumulation deviennent pleinement intelligibles ; et pourtant, cette totalité n’est accessible qu’à travers ces mêmes déterminations.

Ainsi, le mouvement de connaissance est double : les parties conduisent au tout, et le tout redonne sens aux parties.

Ce n’est pas une circulation formelle, mais une réciprocité réelle, dans laquelle le particulier et la totalité se médiatisent mutuellement. La connaissance ne s’ajoute pas au réel ; elle est le réel qui se recompose dans la pensée, non pour se refléter, mais pour devenir intelligible comme processus.

Dans ce processus, tout ne se vaut pas. Les déterminations ne sont pas juxtaposées ; elles sont hiérarchisées. La production n’est pas un moment parmi d’autres : elle est ce par quoi le réel se constitue, ce qui donne leur place et leur fonction aux formes de distribution, d’échange et de consommation. Comprendre un phénomène, c’est toujours le rapporter à cette structure, non pour le réduire, mais pour en saisir la nécessité.

Les contradictions, dès lors, ne peuvent être posées abstraitement. Elles ne sont ni morales, ni générales ; elles sont inscrites dans des rapports déterminés, et ne se manifestent qu’à travers les médiations concrètes dans lesquelles ces rapports existent. Ce qui apparaît comme phénomène particulier, organisation du travail, formes juridiques, institutions, est toujours une forme déterminée de la contradiction générale.

Ainsi, la pensée ne produit pas un système clos. Elle suit le mouvement réel, elle en reconstruit les médiations, elle en restitue la dynamique. Elle ne se tient pas à distance : elle est elle-même un moment de ce mouvement, le point où ce qui se reproduit devient intelligible comme reproduction, et où ce qui se contredit apparaît comme contradiction.

C’est pourquoi la théorie ne peut être séparée de la pratique. Elle n’est ni contemplation ni commentaire. Elle est retour du mouvement sur lui-même, moment où ce qui se fait commence à se comprendre, et où cette compréhension devient elle-même une force dans ce qui se fait.

Ainsi, le mouvement ne se contente plus d’être vécu comme tension. Il commence à se reconnaître comme tel.

Et c’est dans ce passage, du vécu à l’intelligible, de l’intelligible à l’actif, que se prépare ce qui vient : le moment où le mouvement cesse d’être seulement contradiction, pour devenir ce qui agit à partir de sa propre contradiction.

“le mouvement de la connaissance consiste alors à appréhender en pratique chaque partie dans la vérité du tout car sans cela on ne résoudra en vérité aucune partie en pratique. “

3. Forme consciente du mouvement

Lorsque le mouvement devient intelligible, il ne s’ajoute pas à ce qui est déjà là ; il change de mode d’existence. Ce qui était vécu comme tension diffuse cesse d’être seulement éprouvé : il se reconnaît comme contradiction déterminée, et cette reconnaissance n’est pas un simple savoir, elle est déjà transformation de ce qui se vit. Car ce qui était subi comme inadéquation prend alors une forme nouvelle. Ce n’est plus seulement une limite rencontrée dans l’activité ; c’est la compréhension que cette limite n’est pas contingente, qu’elle est inscrite dans la manière même dont le réel se produit. Ce qui semblait dispersé se rassemble, ce qui semblait individuel se révèle social, ce qui apparaissait comme obstacle devient expression d’un rapport déterminé.

Ainsi, le désir ne disparaît pas dans la connaissance. Il se transforme. Ce qui était tension vécue devient tension comprise ; et ce qui est compris ne reste pas neutre, il devient puissance de mise en question. Le désir cesse alors d’être seulement aspiration. Il ne vise plus confusément autre chose ; il reconnaît ce qui doit être dépassé. Et dans ce mouvement, il ne se contente pas de nier : il se détermine comme négation de la séparation elle-même.

Ce passage est décisif. Car ce qui se reconnaît ici, ce n’est pas une idée, mais le mouvement lui-même comme contradictoire. La non-coïncidence n’est plus seulement ressentie ; elle est posée comme telle, comme ce qui structure le réel et comme ce qui rend ce réel intenable sous sa forme actuelle. Ainsi, le mouvement se retourne sur lui-même : ce qui était vécu devient intelligible, et ce qui devient intelligible devient actif. Il n’y a pas deux moments séparés, mais un seul et même processus qui change de forme. La contradiction, en se reconnaissant, cesse d’être seulement ce qui traverse les individus ; elle devient ce à partir de quoi ils peuvent agir.

C’est ici que se dessine une figure nouvelle. Non plus simplement le point où la contradiction est vécue, mais le point où elle se sait comme contradiction. Cette figure n’est pas extérieure au mouvement ; elle en est la concentration. C’est en ce sens qu’apparaît le prolétariat. Non comme catégorie sociologique définie de l’extérieur, mais comme forme dans laquelle la séparation devient consciente d’elle-même. Classe qui ne se définit pas par ce qu’elle possède, mais par ce dont elle est privée ; non pas seulement privée de biens, mais privée de coïncidence avec ses propres conditions d’existence. Ainsi, ce qui était déjà là, la contradiction entre production sociale et appropriation, se reconnaît dans cette forme comme contradiction vécue et comprise.

Le prolétariat n’est pas encore ce qu’il devient. Il est d’abord en soi : pris dans les rapports, reproduisant ce qui le produit, il n’est pas encore conscient de son acte de production, de ce qui lui échappe, il se meut dans sa propre aliénation. Mais cette position ne se maintient pas indéfiniment. Car ce qui est vécu comme séparation, une fois reconnu, ne peut plus être vécu de la même manière. Ainsi s’ouvre le passage au pour soi : non comme ajout de conscience, mais comme transformation de la position elle-même, moment où la contradiction cesse d’être seulement supportée pour devenir ce qui est posé. Et dans ce passage, quelque chose se joue qui dépasse cette opposition : car ce qui se reconnaît comme séparé ne vise pas seulement à s’affirmer, mais à supprimer la séparation qui le constitue, L’individu aliéné ne souhaite pas seulement à confirmer sa position aliénatoire, mais à la renverser dialectiquement pour ne plus la subir.

Le mouvement ne s’arrête donc pas à la conscience de soi. Il tend vers un retour à soi, non comme retour à une identité immédiate, mais comme suppression de la scission qui rendait cette identité impossible. Ainsi, ce qui se dessine ici n’est pas un sujet donné, mais un devenir-sujet : un mouvement qui, en se reconnaissant, devient capable de se transformer. Ce n’est pas encore l’effectivité de ce sujet, mais le point où son apparition devient nécessaire. Car une contradiction reconnue ne peut rester indéfiniment telle quelle. Elle appelle sa propre transformation. C’est à partir de ce point que le mouvement peut prendre une autre forme : non plus seulement vécu, ni seulement compris, mais consciemment organisé.

4. Organisation comme forme du mouvement

Lorsque le mouvement devient conscient de lui-même, il ne reste pas à l’état de simple reconnaissance. Il cherche sa propre forme, non comme cadre extérieur qui viendrait l’ordonner, mais comme manière de se maintenir et de se développer sans retomber dans ce qu’il dépasse. L’organisation n’apparaît donc pas après coup : elle est le mouvement lui-même lorsqu’il se donne une consistance, lorsqu’il cesse d’être seulement tension pour devenir continuité agissante.

Mais cette consistance ne peut être pensée sur le modèle de ce qui existe déjà, car ce qui est à dépasser tend toujours à se reproduire dans les formes mêmes qui prétendent s’y opposer. Ainsi, l’organisation ne peut pas être une extériorité au mouvement, elle ne peut pas se poser comme sujet séparé qui viendrait orienter ce qui lui est extérieur, car ce qu’elle organiserait alors, elle le reproduirait comme séparation. Et pourtant, refuser cette extériorité ne signifie pas refuser toute forme : cela signifie que la forme doit être le mouvement lui-même en train de se maintenir, et non quelque chose qui lui est ajouté. L’organisation est donc cette tension : prendre forme sans se figer, durer sans se séparer. Elle n’est ni unité imposée, ni simple agrégation, mais unité produite, c’est-à-dire processus qui se conserve en se transformant. Dans ce cadre, ce qui est produit, textes, analyses, discussions, ne constitue pas une activité distincte : cela appartient au mouvement lui-même, cela en est un moment, une manière pour lui de se rendre intelligible et de circuler, L’individualité se retrouve donc intégrée à la production globale ou une partie de lui-même se retrouve dans chaque production et ou la production globale se retrouve dans chaque partie de son lui-même.

La production n’est donc pas propriété. Elle ne vaut ni comme œuvre close, ni comme résultat fixé. Elle n’existe réellement qu’en se reprenant ailleurs, en se transformant dans d’autres pratiques, en se déplaçant sans se perdre. Ce qui se fixe meurt, ce qui circule se transforme ; et c’est dans cette transformation que se maintient ce qui est produit.

De la même manière, ceux qui participent à ce mouvement ne forment pas une unité abstraite. Ils sont pris dans des conditions matérielles différenciées, dans des positions inégales, dans des temporalités hétérogènes. L’organisation ne supprime pas ces différences, elle les met en relation sans les figer, car vouloir les effacer reviendrait à produire une unité fictive, et vouloir les figer reviendrait à reproduire les divisions du réel.

C’est pourquoi la division des tâches ne peut être ni niée ni stabilisée. Elle apparaît comme nécessité, mais dès qu’elle se fixe, elle tend à devenir séparation. Ainsi, ce qui doit être organisé doit rester mobile, et ce qui reste mobile ne doit pas se dissoudre : l’unité ne se trouve ni dans la rigidité, ni dans la dispersion, mais dans le mouvement qui transforme ses propres divisions en moments de son unité.

L’organisation se tient donc dans une contradiction qu’elle ne peut pas résoudre une fois pour toutes : elle doit exister sans se séparer de ce qu’elle est, prendre consistance sans devenir chose, produire sans devenir productrice autonome. Elle ne doit pas devenir ce qu’elle combat, mais elle ne peut le combattre qu’en prenant forme ; et c’est précisément dans cette tension qu’elle trouve sa vérité.

Ainsi, l’organisation n’est ni un outil, ni un sujet, ni une structure indépendante. Elle est le mouvement lui-même en tant qu’il devient capable de durer, en tant qu’il ne se perd pas dans l’immédiateté et ne se fige pas dans la séparation. Ce qui se joue ici n’est pas la constitution d’une forme stable, mais la capacité du mouvement à se soutenir sans se trahir, à se maintenir sans se reproduire à l’identique.

En 1871 ou en 1936, les gens n'ont pas attendu un "Plan" d'en haut. Ils ont organisé la distribution du pain, le soin des blessés et la production parce que c'était une nécessité vitale. L'organisation, c'était simplement la manière dont ils vivaient ensemble sans chefferie

Et cette capacité ne peut être comprise indépendamment de ce qui la rend nécessaire : le fait que le mouvement, devenu conscient de lui-même, ne peut plus rester à l’état de simple contradiction vécue ou comprise. Il doit désormais exister autrement, et c’est dans cette existence transformée qu’il commence à se poser comme sujet.

5. Conclusion, seuil du sujet

Ce qui s’est déployé jusqu’ici ne constitue pas une juxtaposition de moments, mais le mouvement d’un seul et même processus qui se transforme en se traversant lui-même. Ce qui se produit d’abord comme réalité, rapports sociaux, séparation, aliénation, devient intelligible ; ce qui devient intelligible cesse d’être simplement subi ; et ce qui cesse d’être simplement subi cherche la forme dans laquelle il peut se maintenir sans se nier. Ainsi, le réel se produit, se comprend, se reconnaît et s’organise, non comme étapes extérieures les unes aux autres, mais comme moments d’un même devenir qui ne se tient qu’en se modifiant.

Ce qui apparaissait comme nécessité objective révèle en lui-même sa contradiction ; ce qui se vivait comme limite devient intelligible comme rapport ; et ce qui devient intelligible ne peut plus se maintenir comme simple reproduction. Le mouvement ne s’ajoute pas à lui-même : il se retourne sur lui-même, et dans ce retournement, ce qu’il était cesse d’être ce qu’il était. La totalité ne peut dès lors être pensée comme donnée, mais comme ce qui se constitue en se traversant, unité qui ne devient effective qu’en intégrant sa propre division, et ou sa propre division ne peut être pensée qu’en étant ré-intégrée à la totalité. Ce qui était séparé ne disparaît pas immédiatement, mais cette séparation, une fois reconnue, ne peut plus valoir comme fondement stable.

La contradiction ne se contente plus d’exister : elle devient le point à partir duquel le mouvement se détermine autrement. Il ne s’agit plus seulement d’un mouvement qui se produit, ni même d’un mouvement qui se comprend, mais d’un mouvement qui, en se comprenant, ne peut plus ne pas se transformer. Ce qui était jusqu’ici processus devient possibilité effective d’un autre mode d’existence. Le seuil se situe précisément là : lorsque la reproduction du réel devient en même temps impossibilité de continuer à le reproduire tel quel.

Mais ce passage ne peut rester abstrait. Le mouvement doit prendre corps dans une forme où la contradiction ne se contente pas d’être vécue et comprise, mais se pose comme ce qui doit être dépassé. Cette forme n’est pas extérieure au mouvement ; elle en est la concentration nécessaire. C’est en ce sens qu’apparaît le prolétariat, non comme catégorie descriptive, mais comme le point où le mouvement devient conscience de lui-même, où la séparation, reconnue comme telle, ne peut plus être vécue comme simple condition.

Ainsi, ce qui se forme n’est pas un sujet déjà constitué, mais un devenir-sujet : un mouvement dans lequel ce qui est séparé tend à se réunir en supprimant la séparation qui le constitue. Ce devenir n’est pas affirmation immédiate, mais négativité réelle : il ne peut se réaliser qu’en supprimant ce qui le nie, non par destruction extérieure, mais par transformation immanente, par un dépassement où ce qui était séparation cesse de l’être sans disparaître comme moment du processus.

Ce qui se dessine ici rejoint ce que la pensée a déjà formulé : le vrai n’est pas une origine immobile, mais le devenir de lui-même, un cercle qui ne se comprend qu’à partir de sa fin parce que cette fin n’est rien d’autre que le mouvement qui se réalise en se traversant. Le point atteint n’est donc pas une conclusion, mais un passage : non plus le mouvement en général, mais la forme concrète dans laquelle il devient capable de se porter lui-même, non plus contradiction seulement vécue ou comprise, mais contradiction qui agit à partir d’elle-même.

C’est à partir de là que s’ouvre la suite : non plus l’exposition du mouvement, mais le déploiement de cette forme où il devient sujet, c’est-à-dire le prolétariat, non comme donnée, mais comme processus par lequel le mouvement revient à lui-même en se transformant.